看著一邊正在開心的擺弄寶石項鏈的小盈盈，吳零的心情不禁微微的沉重了許多。那個寶石不管在哪里都算的上是一件寶物，甚至就算是放在異能界之中，也會有很多人追捧。
但是在吳零的眼中，那個寶石卻沒有那么多的美麗，只有著無盡的危險。
沒錯，除了寶石本身就攜帶者巨大能量，甚至在全部爆發(fā)出來之后可以達到d級攻擊力的程度，也不是這個寶石的隱蔽性，就是因為吳零從一開始拿到的那一絲白色能量光線。
這是從教堂散發(fā)的能量，也就是教堂本身攜帶的能量，而這團純潔的能量在現(xiàn)在吳零的眼中，卻是那么的危險。不是因為它的攻擊力，如果要論的話，這團能量并沒有那些劍氣，雷系，火系攻擊力強大，也沒有土系的那種防御力，但是在吳零的眼中，這團能量卻比它們還要危險。只是因為這團能量的純粹性，它任何能量都融入不進去。
就像是剛才的情況一樣，如果能量強度太小，會被白色光團吸收，而能量太大的話，又會直接變成其他的能量，但是想要讓這團能量的降低一些質(zhì)量的話根本就不可能。也就是說，教堂的能量代表著一種絕對的純粹。而這在整個異能界都是很少的事情，就拿吳零來說，就算是他的能量也可以融入其他的能量，但是強度會有所降低而已。
而看著這樣的能量，吳零有點明白為什么教堂會將其他的異能者當(dāng)成異端了，只是因為它們的不溶于外物，它們的純粹。而這就像是更古老的時候的哲學(xué)一般。
公元之初，就在古希臘晚期哲學(xué)像一位耄耋之年的老人步履蹣跚地走向自己終點的時候，一個新的哲學(xué)形態(tài)已經(jīng)不失時機地出現(xiàn)在這塊久受希臘理性文化精神浸潤的土地上，并且顯示出生機勃勃的活力，很快就成了前者的競爭對手，最終取而代之。這種新的哲學(xué)形態(tài)就是教廷哲學(xué)。
所謂教廷哲學(xué)，指的是一種由信仰堅定的教堂徒建構(gòu)的、自覺地以教廷的信仰為指導(dǎo)的、但又以人的自然理性論證其原理的哲學(xué)形態(tài)。自教廷誕生至今，有無數(shù)的教堂徒積極地獻身于這項事業(yè)，從而形成了一個教廷哲學(xué)的連續(xù)傳統(tǒng)。但是本書意義上所說的教廷哲學(xué)，并不是指教廷哲學(xué)的整個傳統(tǒng)，而是特指教廷哲學(xué)誕生、成長、成為占統(tǒng)治地位的哲學(xué)形態(tài)并繼而衰落的這一段歷史。簡單地說，這段歷史又可以劃分為兩個階段，即羅馬時代的教父哲學(xué)和中世紀的經(jīng)院哲學(xué)。
公元1世紀初，在歷史上備受磨難、當(dāng)時尚處于羅馬人統(tǒng)治之下的猶太民族中，出現(xiàn)了一個主要由社會下層人士構(gòu)成的猶太教小宗派。他們聲稱其犧牲在十字架上的領(lǐng)袖耶穌就是猶太人期盼已久的救世主教堂，因而被稱之為教堂徒，他們的宗.教團體也就被稱之為教廷。他們相信，耶穌死后已復(fù)活升天，不久將再次降臨人間，舉行末日審判，上帝之國不久即可降臨，但這國卻不在這世界上。他們由此放棄了與羅馬帝國的積極對抗，從上帝普愛世人的信仰出發(fā)，主張愛人如己、甚至愛自己的仇敵，從而打破民族界限，僅僅把信仰作為被上帝揀選的條件。此外，在經(jīng)濟和其他社會生活方面，他們也主張教徒間的互助幫助與合作。教廷雖然由于信仰獨一真神、拒絕羅馬帝國的皇帝崇拜和其他種種社會原因而數(shù)次招致羅馬帝國統(tǒng)治者的殘酷鎮(zhèn)壓，但卻由于獲得了占人口絕大多數(shù)的社會下層民眾的支持，從而迅速傳播到羅馬帝國各地。羅馬社會長期的動蕩不安也使人們對于羅馬民族舊有的保護神和宗.教失去了信心，轉(zhuǎn)而在教廷的信仰中尋求精神寄托。公元2－3世紀，大批社會上層人士和有教養(yǎng)階層紛紛皈依教廷，教廷遂成為羅馬社會生活中一支不容忽視的力量。
311年，羅馬政.權(quán)公布了允許教堂徒宗.教信仰自由的《寬容敕令》。312年，羅馬帝國最高統(tǒng)治權(quán)的爭奪進入了白熱化階段?；蕶?quán)角逐者之一君士坦丁在關(guān)鍵性的戰(zhàn)斗進行前，突然易幟，打出了教廷的旗號，在教廷徒的支持下取得了勝利，成為日后的君士坦丁大帝，也是歷史上的第一位教廷皇帝。教廷從此在羅馬帝國獲得了合法地位。公元325年，君士坦丁大帝召集全羅馬帝國境內(nèi)的300多名主教在尼西亞召開了教廷歷史上第一次全教會性的公會議，制定了強制性的統(tǒng)一教條。392年，皇帝狄奧多西正式宣布教廷為國教，并大肆鎮(zhèn)壓異教和異端。教廷終于取得了罷黜百家，獨尊教堂的地位。
教廷在產(chǎn)生之初并不是一種理論的體系，不是一種哲學(xué)，而毋寧說是一種宗.教的實踐運動。然而，種種獨特的社會歷史條件卻促使教廷最終采取了理論的形式，造就出教廷哲學(xué)這種獨特的理論形態(tài)。
最深刻的原因無疑是新生的宗.教自身理論建設(shè)的需要。教廷產(chǎn)生之初，既沒有統(tǒng)一的經(jīng)典，也沒有統(tǒng)一的組織。雖然教廷接受了猶太教的經(jīng)典舊約，新約的部分內(nèi)容，如保羅書信和幾部福音，當(dāng)時已廣泛流傳，但各地教會對它們的理解卻不盡相同。公元之初的幾個世紀是教廷內(nèi)部派別林立的世紀?，F(xiàn)實要求教廷對自身的教義作出理論的反思，以理論的統(tǒng)一來促進實踐的統(tǒng)一，而這種反思當(dāng)然只能采取哲學(xué)的方式?；蛘邠Q句話說，教廷正是借助哲學(xué)的反思，才真正地達到了自我意識。
除了上述內(nèi)在的原因之外，一系列外在的原因也迫使教廷走上了理論化的道路。
首先，在教廷誕生的年代里，哲學(xué)依然是羅馬帝國社會上層人士所喜愛的意識形態(tài)。教廷為了獲得這些上層人士的諒解、理解、支持乃至皈依，竭力宣揚自己與哲學(xué)的一致。早期教父所提出的“真哲學(xué)即真宗.教，真宗.教即真哲學(xué)”這一口號，就是一個典型的例證。在這種形勢下，教廷接過古希臘哲學(xué)的一些術(shù)語、詞句和學(xué)說來論證和闡述自己的信仰，就是在所難免的事情了。
其次，羅馬帝國社會的長期動蕩，導(dǎo)致哲學(xué)從理論向?qū)嵺`轉(zhuǎn)型，使lun理學(xué)成為哲學(xué)關(guān)注的中心，靈魂的安寧成為哲學(xué)的最高目標，與神的交往也成為許多哲學(xué)家喜聞樂見的主題。在一定的意義上說，古希臘哲學(xué)在這些同樣為宗.教所關(guān)注的問題上的探討，也已經(jīng)為教廷與哲學(xué)之間的對話和交融作好了理論上的準備。
再次，教廷產(chǎn)生之初，立刻就遭遇到以哲學(xué)理性為代表的強大的希臘羅馬文化。晚期希臘哲學(xué)無論是出自傳統(tǒng)的多神論立場，還是出自哲學(xué)的理性立場，都不免對教廷的信仰進行口誅筆伐，而教廷也自覺到自己是當(dāng)世思潮的競爭者之一，因而積極地為自己的生存權(quán)利而辯護和斗爭。顯而易見，在與哲學(xué)的這種斗爭中，哲學(xué)自身的詞句無疑是教廷所能利用的最佳武器。
最后，教廷形成的時代，也是羅馬帝國各種新興宗.教競相產(chǎn)生的時代，諾斯替教、摩尼教、摩泰教等都曾一度成為教廷的有力競爭對手，教廷內(nèi)部也存在著各種各樣的異端。也可以說，教廷最初幾個世紀的歷史就是與異教、異端論戰(zhàn)的歷史，這種論戰(zhàn)的需要也同樣促進了教廷的哲學(xué)化。
在這些內(nèi)因、外因的交織作用下，教廷會中一批或多或少具有哲學(xué)修養(yǎng)的信徒挺身而出，借用希臘哲學(xué)，尤其是新柏拉圖主義和斯多亞學(xué)派的哲學(xué)，在理論上論證和捍衛(wèi)教廷信仰。這些人或奔走傳教，或著書立說，力圖使教廷的信仰與哲學(xué)的理性統(tǒng)一起來。通過他們的活動，教廷第一次有了相對統(tǒng)一和完整的教義，因而他們被教會尊為“教父”，即教會的父親，他們的思想就被稱為“教父哲學(xué)”。教父哲學(xué)是教廷哲學(xué)的第一個歷史形態(tài)。
4世紀末，羅馬帝國逐漸分裂為東西兩個部分。5世紀末，西羅馬帝國被一系列蠻族國家所取代。蠻族國家中最強大的法蘭克王國在教廷教會的支持下實現(xiàn)了統(tǒng)一，在西歐推行新興的封建制度。歐洲封建社會“是從粗野的原始狀態(tài)發(fā)展而來的。它把古代文明、古代哲學(xué)、政治和法律一掃而光，以便一切都從頭做起。它從沒落了的古代世界承受下來的唯一事物就是教廷和一些殘破不全而且失掉文明的城市。”作為舊世界的僅存碩果和新世界文化的唯一代表，教廷在客觀上擔(dān)負起了延續(xù)西方文明的使命。于是在教廷所創(chuàng)辦的各種學(xué)校中，形成了教廷哲學(xué)的第二個歷史形態(tài)――經(jīng)院哲學(xué)。
與教父哲學(xué)不同，經(jīng)院哲學(xué)在總體上已經(jīng)不再以創(chuàng)立教義、制訂神學(xué)內(nèi)容為己任，而是要從理論上論證、闡釋教義，化解圣經(jīng)或教父哲學(xué)中所包含的一些不協(xié)調(diào)因素，使神學(xué)進一步系統(tǒng)化、理論化。作為理性思維藝術(shù)的辯證法被引入神學(xué)的思維，理性主義開始復(fù)蘇，并在12－13世紀達到了**。12世紀時，由阿拉伯人保存的古希臘文明回傳入西歐，從而導(dǎo)致了經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部柏拉圖主義和亞里士多德主義之間的斗爭。托馬斯.阿奎那適應(yīng)形勢的發(fā)展，力證理性在論證信仰、捍衛(wèi)信仰方面的積極作用，毅然采用亞里士多德哲學(xué)論證教廷信仰，從而把經(jīng)院哲學(xué)推向了鼎盛時代。然而，托馬斯所建立的理性與信仰的聯(lián)盟遭到了英國唯名論的堅決反對。唯名論反對用理性來思維信仰的作法，從而消解了經(jīng)院哲學(xué)賴以生存的基礎(chǔ)，經(jīng)院哲學(xué)不可避免地走向了沒落。
11世紀以后，西歐生產(chǎn)力在緩慢的積累中有了明顯的提高。一大批工商業(yè)城市發(fā)展起來，成為新生產(chǎn)方式的代表。以新興市民階級為載體的人文文化在13－14世紀的復(fù)興，對經(jīng)院哲學(xué)造成了更為致命的沖擊。隨著文藝復(fù)興時代“自然的發(fā)現(xiàn)”和“人的發(fā)現(xiàn)”，神已經(jīng)不再是人們思考的中心，教廷的經(jīng)院哲學(xué)完成了它的歷史使命，最終退出了歷史舞臺。
教廷哲學(xué)始終處在理性與信仰的矛盾之中。當(dāng)時是教廷一統(tǒng)天下的時代，哲學(xué)是神學(xué)的婢女。訴諸于信仰的宗.教神學(xué)具有絕對的權(quán)威，然而哲學(xué)的思辨卻需要理性的力量。所以這一時期的教廷哲學(xué)其基本問題就是理性與信仰之間的關(guān)系問題。作為一種特殊的哲學(xué)形態(tài)，教廷哲學(xué)試圖調(diào)和兩者，用理性來證明信仰。但是由于兩者在根本上是矛盾的，因此最終不僅損害了信仰，也失落了理性。文藝復(fù)興時期的反理性傾向與此不無關(guān)聯(lián)，以至于直到笛卡爾才重新確立起理性的權(quán)威。
在某種意義上說，希臘哲學(xué)的精神是一種樂觀主義的悲劇精神，它的主題是命運、必然性和規(guī)律，不過在命運面前，希臘人不是消極的，他們對現(xiàn)實生活保持著樂觀向上的態(tài)度，形成了崇尚知識的理性主義和人文精神。教廷哲學(xué)則正好相反。在特定的社會歷史背景之下，中古時代的人們逃避、拋棄和否定了現(xiàn)實生活，以否定現(xiàn)實的方式謀求靈魂的救贖，視人間為走向天國的“天路歷程”，試圖通過信仰上帝使靈魂得到永生。顯然，作為一種超越有限性的方式，教廷從信仰和情感的角度深入人心，的確有其存在的意義和價值。
那么，教廷哲學(xué)給哲學(xué)帶來了哪些不同于希臘哲學(xué)的問題呢？
這是一個非常復(fù)雜的問題。簡單地說，教廷哲學(xué)貢獻給哲學(xué)的首先是它的超驗性。雖然希臘思想中也不乏超驗的思想，例如柏拉圖的理念論，但是從主導(dǎo)方面看，希臘哲學(xué)是現(xiàn)實主義的，而教廷哲學(xué)卻以棄絕塵世的方式向人們展示了一個無限的超感性的世界，從而在某種程度上開拓并豐富了人類的精神世界。其次是內(nèi)在性。教廷使無限的精神（實體）具體化在個人的心靈之中，與希臘哲學(xué)對自然的認識不同，它訴諸于個人的內(nèi)心信仰，主張靈魂的得救要求每個人的靈魂在場。再次是自由的問題。自由在希臘人那里是不成問題的，而且占主導(dǎo)地位的是必然性的觀念。教廷就不同了。在某種意義上說，自由意志問題始終是教廷思想中的難題。最后是超自然主義的觀念。在希臘人那里，自然是活生生的神圣的存在，而在教廷思想中自然不但沒有神性，而且是上帝為人類所創(chuàng)造的可供其任意利用的死東西。教廷貶斥自然的觀念固然不利于科學(xué)的發(fā)展，然而卻從另一方面為近代機械論的自然觀開辟了道路，使后人在認識世界之外亦樹立了改造世界的觀念。
在相當(dāng)長的歷史時期內(nèi)，人們對中世紀哲學(xué)的評價有失公允，一提到中世紀就會聯(lián)想到“黑暗時期”。然而，中世紀的黑暗時期（大約400年－1000年左右）并不是教廷的過錯，主要是因為蠻族入侵，羅馬帝國滅亡，文明被一掃而空所造成的。實際上，教會雖然伴隨著世俗化對社會產(chǎn)生了越來越多的不良影響，但是最初對于保存文明的火種還是起到了一定的積極作用。如果沒有教會對蠻族首領(lǐng)的感化，沒有教會對希臘文獻的保護，文明很可能會付諸東流。在當(dāng)時的情況下，或許只有宗.教能夠做到這一點。因為那時的日耳曼各民族尚處在不十分開化的原始狀態(tài)，不用說書寫和閱讀，甚至有些民族還沒有形成文字。因而希臘文明的哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)和思辨精神是很難為人們所接受的，然而福音說教卻以其崇高而樸素的力量在情感上深深地打動了他們的心弦。不僅如此，而且也正是從宗.教的感化出發(fā)，歐洲各民族吸取古代文明包括哲學(xué)和科學(xué)的過程才得以開始。通過教會，新世界才有可能進入舊世界的大門。當(dāng)然，新舊世界的交融以教廷為中介，這就不可避免地使古代文明中只有那些能夠被納入宗.教的部分才能得到保存和傳播，因為教會理所當(dāng)然地要排斥被認為是異教或異端的東西。不過，甚至這種局限性在當(dāng)時也有一定的積極意義：它使這些未開化民族處在幼稚狀態(tài)的心靈不至于迷失在各式各樣五花八門的理論學(xué)說之中，那是他們還不可能理解和消化的精神養(yǎng)分。所以，教會的確阻礙了哲學(xué)和科學(xué)思想的傳播，造成了不可估量的損失，但是對于歐洲各民族來說也起到了循序漸進的教化作用。
西羅馬帝國滅亡以后，經(jīng)過幾百年的征戰(zhàn)，在昔日羅馬帝國的廢墟上，蠻族建立的法蘭克王國又實現(xiàn)了相對的統(tǒng)一。800年，法蘭克國王查理被羅馬教皇加冕為“羅馬人的皇帝”，史稱“查理大帝”。這位雄才大略的蠻族皇帝以及他的幾位繼承人深刻意識到文化建設(shè)對于封建統(tǒng)治的重要性，開始在全帝國境內(nèi)鼓勵教育、興辦學(xué)校、招聘學(xué)者、教授“七藝”（文法、修辭、邏輯、算術(shù)、幾何、天文和音樂），西歐的文化從此開始緩慢地復(fù)蘇，后人把這段歷史稱之為“加洛林朝文化復(fù)興”。由于教廷會在當(dāng)時實際上扮演著文化延續(xù)者的角色，學(xué)校大都是在教堂附近或者修道院舉辦，教師也大多由教士充任，神哲學(xué)仍然是它們最感興趣的學(xué)科。正是在這樣的背景下，逐漸發(fā)展出了教廷的經(jīng)院哲學(xué)。
所謂“經(jīng)院哲學(xué)”（scholasticism）最初是在查理曼帝國的宮廷學(xué)校以及教廷的大修道院和主教管區(qū)的附屬學(xué)校發(fā)展起來的教廷哲學(xué)。這些學(xué)校是研究神學(xué)和哲學(xué)的中心，學(xué)校的教師和學(xué)者被稱為經(jīng)院學(xué)者（經(jīng)師），故他們的哲學(xué)就被稱為經(jīng)院哲學(xué)。在某種意義上說，雖然教父哲學(xué)是中世紀教廷哲學(xué)的組成部分，但是實際上它在很大程度上屬于舊文明，經(jīng)院哲學(xué)才是真正屬于新世界的日耳曼民族的哲學(xué)形態(tài)。通常我們可以把經(jīng)院哲學(xué)劃分為早期、中期和晚期三個階段。早期經(jīng)院哲學(xué)仍然是奧古斯丁和新柏拉圖主義占統(tǒng)治地位的時期，中期是經(jīng)院哲學(xué)的繁榮時期，亞里士多德逐漸成為哲學(xué)的最大權(quán)威，晚期是被看作異端的唯名論盛行的時期，經(jīng)院哲學(xué)式的理性主義從此一蹶不振。
眾所周知，經(jīng)院哲學(xué)研究的主要問題是共相和殊相、一般與個別之間的關(guān)系問題。圍繞這個問題的爭論，使哲學(xué)家們分成了兩大派別：一些哲學(xué)家主張普遍的共相是真正的實在，殊相或個別的東西不過是現(xiàn)象，而另一些哲學(xué)家則認為個別的東西才是真實的存在，共相不過是概念、語詞而已，并沒有實際存在的意義。前者被稱為“唯實論”（realism），后者被稱為“唯名論”（nominalism）。
為什么共相與殊相的關(guān)系這個似乎與宗.教不相干的邏輯或哲學(xué)問題，成了經(jīng)院哲學(xué)的主要問題？這個問題非常復(fù)雜，而且很難作出完滿的解釋。我們以為可能有這樣一些原因：首先，經(jīng)院哲學(xué)利用希臘哲學(xué)來進行哲學(xué)思考，因而也就繼承了希臘哲學(xué)的問題，而一般與個別的關(guān)系問題正是希臘哲學(xué)的主要問題之一，柏拉圖與亞里士多德之爭亦源于此。其次，中世紀早期當(dāng)日耳曼民族開始知識活動之時，他們不得不先來接受形式邏輯的訓(xùn)練，而這種邏輯的訓(xùn)練不僅僅是工具性的，其自身也構(gòu)成了研究的對象。這是因為當(dāng)希臘人提出這個問題時，他們已經(jīng)積累了豐富的知識，中世紀哲學(xué)就不同了。當(dāng)他們思考這個問題時，恰恰缺少具體的內(nèi)容。這就使他們陷入了空洞抽象的爭論而不能自拔。再次，由于宗.教上的原因，一般與個別之間的關(guān)系問題成了學(xué)者們有可能思考和討論的主要問題，正是在這個狹小的領(lǐng)域里，哲學(xué)頑強地表現(xiàn)著它的存在和生命力。最后，解決一般與個別之間的關(guān)系問題也是調(diào)和理性與信仰的根本途經(jīng)，哲學(xué)家們試圖從哲學(xué)上邏輯地思辨地證明上帝的存在。
在某種意義上說，中世紀哲學(xué)是柏拉圖主義與亞里士多德思想的奇特混合物。從教父哲學(xué)到早期經(jīng)院哲學(xué)，一向是柏拉圖主義的天下，后來經(jīng)過托馬斯.阿奎那的努力，亞里士多德才終于成為中世紀經(jīng)院哲學(xué)的最高權(quán)威。亞里士多德的形而上學(xué)不僅為哲學(xué)家們提供了一個深邃的思想領(lǐng)域，而且他的邏輯三段論亦為哲學(xué)家們提供了推理論證的方法。當(dāng)然，柏拉圖主義和奧古斯丁的思想也并沒有退出歷史舞臺，它們始終發(fā)揮著重要的作用。
由此可見，經(jīng)院哲學(xué)的性質(zhì)既是柏拉圖式的，又是亞里士多德式的：上帝是最高的超驗的實體，而整個體系則是高度抽象的和形式化的，從而造就了從概念到概念的抽象煩瑣的方法.論特征。一般說來，唯實論屬于正統(tǒng)派，唯名論則被看作是異端；唯實論是理性主義的，而唯名論即使不是反理性主義的，也是非理性主義的。當(dāng)然，唯名論之為異端并不是因為它否定上帝的存在，恰恰相反，它是為了維護對上帝的信仰而反對從理性上來證明上帝的存在。唯實論將唯名論看作是“異端”的確是很有遠見的，因為它不僅與維護教權(quán)（普遍性）的唯實論對立而維護王權(quán)（個別性）的地位，而且它的盛行亦意味著調(diào)和理性與信仰的工作終于失敗了。
從時間上說，經(jīng)院哲學(xué)的第一位重要哲學(xué)家無疑是愛留根納。他在新柏拉圖主義的影響下，建立了歐洲中世紀第一個完整的哲學(xué)體系。11世紀，一些學(xué)者開始把辯證法引入神學(xué)的研究，從而引發(fā)了圍繞辯證法問題的大爭論。在爭論中，安瑟爾謨在信仰支配理性的前提下，肯定了理性對神學(xué)的作用，從而確立了經(jīng)院哲學(xué)的基本立場。而圍繞共相問題的爭論也在經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部形成了唯實論和唯名論這兩大派別。唯實論堅持共相是真正的實在，是存在于事物之中或事物之先的精神實體，而唯名論則認為共相不過是名詞或者概念，只有個別事物才是真正的實在。爭論必須以理性為手段，爭論也促進著理性的發(fā)展。于是，在教廷信仰的框架內(nèi)，歐洲的理性主義重新抬頭了。
文化與理性主義復(fù)蘇的速度雖然緩慢，但卻勢不可擋。愛留根納哲學(xué)中的理性主義雖然只是漫漫長夜中的一縷孤獨的燭光，但“加洛林朝文化復(fù)興”所倡導(dǎo)的文化精神卻已在中世紀貧瘠的土地上扎下了根。在加洛林時代的“七藝”中，邏輯學(xué)在中世紀又叫做辯證法，即論辯的技藝。對辯證法的強化研究突出了理性思維的地位。11世紀初，在意大利北部出現(xiàn)了一批自稱為“漫步學(xué)派”的辯證法學(xué)者，他們把辯證法看作是在相互對立的意見中尋找一種比較可信的結(jié)論的手段。然而，當(dāng)圖爾的貝倫加爾（berengartours，1010－1088）把辯證法運用于神學(xué)研究時，終于在教廷經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部引發(fā)了一場辯證法與反辯證法的爭論。
貝倫加爾繼承了愛留根納的理性主義路線。在信仰與理性的關(guān)系上，他把理性視為決定性的因素。信仰應(yīng)當(dāng)服從知識，權(quán)威應(yīng)當(dāng)服從理性，圣經(jīng)應(yīng)當(dāng)服從辯證法。在一切領(lǐng)域里，都應(yīng)當(dāng)最終追溯到辯證法，因為追溯到辯證法也就是追溯到理性。不能運用理性的人固然可以滿足于權(quán)威和信仰，但力圖運用自己的理性來認識真理的人卻站在了一個更高的高度。貝倫加爾把自己的原則運用于關(guān)于圣餐性質(zhì)的神學(xué)討論，以辯證法為武器批判了教廷關(guān)于圣餐中餅和酒發(fā)生實質(zhì)轉(zhuǎn)化的學(xué)說，認為這一學(xué)說包含著不可解決的邏輯矛盾。
由于其神學(xué)上的結(jié)論，辯證法不可避免地引起了一些保守的神哲學(xué)家的指斥。這些神哲學(xué)家強調(diào)信仰不可動搖的地位，要求理性服從信仰，不遺余力地指出用辯證法探討神學(xué)問題所帶來的危險，因而被后世稱為反辯證法學(xué)者。
早期經(jīng)院哲學(xué)反辯證法的最主要代表是達米安（petrus daminiani，1007－1072）。作為一名隱修士，達米安和持極端立場的德爾圖良一樣，充滿了對世俗學(xué)問、尤其是對辯證法的不信任。他斷言，辯證法這門學(xué)科是建立在非常軟弱的基礎(chǔ)之上的。被辯證法學(xué)者奉為金科玉律的思維最高法則，即矛盾律，并沒有絕對的效力。矛盾律僅僅適用于有限的事物，卻不適用于上帝這樣的無限的存在。因此，用辯證法討論神學(xué)問題是不適宜的。達米安甚至說，純粹的哲學(xué)是魔鬼的發(fā)明，辯證法的第一位教師就是撒旦。如果世上從未有過哲學(xué)這樣的東西就好了，但是既然哲學(xué)已經(jīng)存在，信仰也可以把它俘獲過來，不過只能把它當(dāng)作自己的婢女來使用?！罢軐W(xué)要像婢女服伺主人那樣恭順地為信仰效勞”。[5]
與貝倫加爾和達米安的激進態(tài)度不同，貝克修道院學(xué)校校長、后來的坎特伯雷大主教蘭弗郎克（lanfrank，1010－108.9）在辯證法和反辯證法之間持一種中間的立場。
蘭弗郎克在反對貝倫加爾的時候，并不反對辯證法本身，而是反對辯證法的夸張，即反對那種否認一切權(quán)威、僅僅以理性為圭臬的辯證法。在他看來，為了神學(xué)而有節(jié)制地使用辯證法不僅是可能的，而且也是應(yīng)當(dāng)?shù)摹Ｖ灰右哉_的運用，辯證法完全可以起到確立和鞏固信仰的作用。蘭弗郎克在自己的神學(xué)著作中也曾頻繁地利用辯證法的手段。蘭弗郎克的這種溫和傾向為后世經(jīng)院哲學(xué)的發(fā)展提供了一個行之有效的榜樣。
從“信仰尋求理解”的原則出發(fā)，安瑟爾謨力圖在哲學(xué)上論證他所篤信的上帝存在。黑格爾曾指出：“從這方面看來，安瑟爾謨特別可以被認作經(jīng)院神學(xué)的奠基人。因為用簡單的推論去證明所信仰的東西――即上帝存在――這個念頭使他日夜不得安寧”。[8]安瑟爾謨畢竟不負眾望，殫精竭慮，構(gòu)思出多種證明的方式。例如在《獨白》一書中，安瑟爾謨就從世界上現(xiàn)實存在著善的事物出發(fā)推論出絕對的善的存在，從現(xiàn)實存在著大的事物出發(fā)推論出絕對的大，從現(xiàn)實事物的存在出發(fā)推論出絕對的存在，從事物本質(zhì)的等級出發(fā)推論出最高的本質(zhì)，并把這些推出的結(jié)論直接等同于上帝。但由于這幾種證明方式與前人的思想比較起來并沒有太多的創(chuàng)新，所以逐漸地被后人所忽視。真正奠立了安瑟爾謨在教廷神哲學(xué)史上地位的，是他在《宣講》一書中提出的所謂“本體論的”證明。
這種證明的實質(zhì)就在于認為：上帝的存在是一個必然的真理，否認上帝的存在必然導(dǎo)致邏輯上的自相矛盾，因而證明上帝的存在不需要借助有限的經(jīng)驗事實，而只需要借助先驗的邏輯力量，僅僅從概念就可以推演出上帝的存在。安瑟爾謨認為，信仰給予我們一種真理，一種上帝的定義，即上帝是“無與倫比的偉大存在者”，在它之上不能設(shè)想任何更偉大的東西。但作為信仰真理，這一原理并不是自明的，否則我們就不需要再證明它了。僅僅憑借這一定義也不能說服那些否認上帝的人。據(jù)《圣經(jīng)》記載：“愚頑人心里說：‘沒有上帝’”。[9]但安瑟爾謨卻認為，如果愚頑人理解了上帝這一表述，那么，這一表述就存在于他的理智之中了，也就是說，一個“無與倫比的偉大存在者”即上帝是存在于他的心中的。此時他還不知道或者不理解，這種東西也是實際存在的；因為在“心靈中的存在”和“現(xiàn)實中的存在”之間，尚有很大的差別。但無與倫比的偉大的東西不能僅僅在思想中存在，因為如果它僅僅在思想中存在，就還可以設(shè)想它也在實際上存在，那它就會更偉大了；或者就可以設(shè)想一個既存在于思想中、又存在于現(xiàn)實中的偉大存在者比它更偉大。這些都與“無與倫比的偉大存在者”的定義是自相矛盾的。所以毫無疑問，無與倫比的偉大的東西，即上帝，既存在于思想中，也存在于現(xiàn)實中。
安瑟爾謨首先斷定人心中有至高無上者的觀念，繼而宣布至高無上者不可能只作為觀念存在于人心中，它必然也在現(xiàn)實中存在，上帝就是這樣的至高無上者，最后推論出上帝必然存在于現(xiàn)實中的結(jié)論。對于安瑟爾謨的這一哲學(xué)論證，黑格爾大加贊賞：“安瑟爾謨是這樣一個人，他鼓舞了經(jīng)院哲學(xué)家的哲學(xué)，并且把哲學(xué)和神學(xué)結(jié)合起來了”。[11]但不贊同安瑟爾謨這種證明方式的也大有人在。安瑟爾謨尚在世時，他的證明方式就曾遭到法國隱修士高尼羅（gaunilon）的激烈批駁，后又被托馬斯.阿奎那棄而不用，最后終于在康德哲學(xué)中受到了致命的打擊。
安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的證明表明他是一個極端的唯實論者。他認為，事物之所以是真或善，就在于他們分有了最高的真或善（上帝），因此，感官所認識的具體事物并不是真正的存在，只有精神所認識的共相才有真正的存在，共相是先于和離開個別事物而獨立存在的實體。安瑟爾謨甚至認為有一種純粹的共相存在，這種共相并不體現(xiàn)為任何單一的事物。相反，個別的事物只是作為共相的結(jié)果才具有存在?！∷?、阿伯拉爾
同樣在方法.論原則上對經(jīng)院哲學(xué)的形成和發(fā)展作出了重大影響的，是法國人阿伯拉爾（petrusabaelardus，1079－1142）。但在討論阿伯拉爾的哲學(xué)之前，有必要先討論一下他的老師兼批判對象洛色林（rosus，1050――1123）的思想。
洛色林生于法國的克比因，曾講過學(xué)，作過牧師。1092年他的學(xué)說被宗.教會議指控為異端，于是開始了逃亡生涯，其生命是如何結(jié)束的，現(xiàn)已不得而知。除了給阿伯拉爾的一封討論三位一體的信之外，其他著作全部佚失。我們差不多只是從他的兩個主要反對者安瑟爾謨、阿伯拉爾的著作中才了解到他的學(xué)說。據(jù)此，洛色林否認一般的真實性，認為只有個別的事物才具有客觀真實性。共相只不過是“聲息”（flatus vocis）或“名詞”。它們是人類思維的抽象創(chuàng)造物。例如，存在著的只是可以感覺到的個別的人，而作為一般概念的人則不是實體，而只是記號、詞、名稱。洛色林還進一步認為，只有部分是真實的存在，由部分組成的整體是沒有真實性的。整體實質(zhì)上是許多獨立實體的總和，因而整體的名稱是空洞的詞。據(jù)安瑟爾謨說，洛色林從唯名論的原則出發(fā)，否定了教廷的一神論，認為三位一體的神也只不過是一個名字，是不真實的，只有三位即圣父、圣子、圣靈的個別存在才是真正實在的；原罪也只是一個虛名，只有個別人、個別行為的具體罪惡才是真實的；羅馬圣教會也是一個虛名，只有各個地方的教會才是真實的存在。無論安瑟爾謨等人是否真實地反映了洛色林的觀點，但這種唯名論確實直接地動搖了羅馬教會的根基，這也是他以及后來的唯名論難容于教會正統(tǒng)的一個重要原因。(未完待續(xù)。如果您喜歡這部作品，歡迎您來（本站）訂閱，打賞，您的支持，就是我最大的動力。)